Separare una dimensione “biologica” da una culturale per poi affermarne la complementarietà non fa che riflettere una concezione riduzionista della biologia

Evoluzione biologica e evoluzione culturale

“La teoria sociobiologica pura, essendo indipendente dalla biologia umana, non implica di per sé che il comportamento sociale umano sia determinato dai geni. Essa ammette tre possibilità. Una è che il cervello umano si sia evoluto fino al punto di diventare una macchina per apprendere equipotenziale, interamente governata dalla cultura. La mente, in altri termini, è stata emancipata dai geni. Una seconda possibilità è che il comportamento sociale umano sia vincolato dai geni, ma che l'intera variabilità genetica nell'ambito della specie umana si sia esaurita. […] Una terza possibilità, analoga alla seconda, è quella che la specie umana sia in una certa misura programmata, pur rivelando alcune differenze genetiche fra individui. Di conseguenza le popolazioni umane serbano la capacità di evolversi ulteriormente nella propria attitudine biologica al comportamento sociale” (Edward O. Wilson, Che cos'è la sociobiologia? In Sociobiologia e natura umana. Una discussione interdisciplinare, Einaudi, 1980, p. 6). Con queste parole concilianti, l'iniziatore della sociobiologia, Edward Osborne Wilson, apre a una posizione di sostanziale interazionismo tra evoluzione strettamente biologica e dimensione prettamente culturale: egli respinge l'idea per la quale una teoria biologica onnicomprensiva del comportamento umano debba passare obbligatoriamente per la determinazione causale rigida da parte dei geni.
Al contrario, scrive Wilson, compatibili con una descrizione fisiologica ed evoluzionistica del comportamento umano sono quelle posizioni che vedono una differenza qualitativa tra istinto e comportamento socialmente codificato, ma che teorizzino una continuità fra di essi: la mente deve essere stata resa possibile dai geni, attraverso una serie di adattamenti che hanno portato allo sviluppo di un apparato encefalico che permetta l'emergere della coscienza; un'evoluzione strettamente biologica di questo tipo può ormai essersi arrestata, lasciando spazio a un altro tipo di adattamento, quello culturale, oppure può stare ulteriormente avanzando, causando quelle piccole ma appariscenti differenze che distinguono i gruppi umani del mondo e le loro differenti culture.

 

Insufficienza della sociologia, necessità di una socio-biologia

A fronte di queste argomentazioni compatibiliste, nel volume che ha presentato al pubblico accademico e all'opinione pubblica la disciplina sociobiologica, Wilson sottolinea come il ruolo della sociobiologia sia appunto quello di integrare, in una “nuova Sintesi” - estensione di quella “moderna” fra genetica delle popolazioni, biologia molecolare e evoluzionismo darwiniano – le scienze sociali che si occupano specificamente dell'evoluzione culturale con lo studio dei meccanismi fisiologici e delle dinamiche naturali che studiano il vivente: “la sociologia in senso stretto, cioè lo studio delle società umane a tutti i livelli di complessità, è ancora distinta dalla sociobiologia a causa dei suoi metodi che sono in gran parte strutturalistici e non-genetici. Essa tenta di spiegare il comportamento umano soprattutto mediante la descrizione empirica dei fenotipi più esterni e mediante la sola intuizione, senza fare alcun riferimento alle spiegazioni evoluzionistiche nel vero senso genetico. Ha molto successo, come hanno avuto molto successo la tassonomia descrittiva e l'ecologia, quando fornisce una particolareggiata descrizione di particolari fenomeni e dimostra l'esistenza di correlazioni di primo ordine con le caratteristiche dell'ambiente. Ma la tassonomia e l'ecologia sono state rimodellate interamente negli ultimi 40 anni, essendo state incorporate nel neodarwinismo – la cosiddetta 'sintesi moderna' – in cui ciascun fenomeno è valutato per il suo significato adattativo ed è poi messo in relazione con i principi fondamentali della genetica di popolazioni. Può essere esagerato dire che la sociologia e le altre scienze sociali, come pure le discipline umanistiche, sono le ultime branche della biologia in attesa di essere incorporate nella 'sintesi moderna'. Una delle funzioni della sociobiologia è dunque quella di riformulare i fondamenti delle scienze sociali in maniera che questi argomenti rientrino nella 'sintesi moderna'” (Edward O. Wilson, Sociobiologia. La nuova sintesi, Zanichelli, 1975, p. 4).

 

Complementarità tra sociobiologia e scienze sociali – e tra evoluzione biologica e cultura

Un modo molto intuitivo per descrivere questa complementarità fra le dimensioni biologica e culturale è quella di considerare la sfera del biologico, determinata dai geni, come la condizione fisiologica di possibilità per lo sviluppo di variabili mentali/culturali; l'immensa variabilità culturale delle popolazioni umane, non spiegabile quantitativamente in termini di variazione genetica e selezione naturale, viene descritta come autonoma, ma vincolata a una base di tipo strettamente biologico: “saremo presto in grado di localizzare e distinguere geni specifici che alterano le più complesse forme di comportamento sociale. Ovviamente, gli alleli scoperti non determineranno differenti dialetti o modi di vestire. È più probabile che essi operino mutamenti misurabili attraverso i loro effetti sulla più o meno pronta accettazione delle mode, sulla capacità cognitiva e neuromuscolare, e sui tratti della personalità più sensibili alla mediazione degli ormoni” (Edward O. Wilson, Che cos'è la sociobiologia? cit., p. 10).

Un altro aspetto della complementarità tra evoluzione biologica e culturale, e tra scienze sociali e naturali, è quello di collocare i due percorsi lungo un asse cronologico unilineare, piuttosto che su due direttrici parallele o incrociate: l'evoluzione biologica va considerata come “l'antenata” di quella culturale, e se molti comportamenti sono determinati dai geni, lo sono in quanto “atavismi”, ovvero residui di un'ancestrale costituzione interamente determinata dai geni, come negli animali non-umani: “la prima area di conflitto risolvibile è il rapporto dei geni con la cultura. Molti studiosi di scienze sociali non vedono alcuna utilità nella sociobiologia perché sono persuasi che la variazione fra le culture non abbia una base genetica. La loro premessa è corretta, la conclusione errata. Faremmo bene a ricordare il detto di Rousseau, secondo il quale coloro che vogliono studiare gli uomini dovrebbero restar loro vicini, mentre coloro che vogliono studiare l'uomo dovrebbero osservarlo da lontano. Lo studioso di scienze sociali è interessato alle variazioni del comportamento, spesso microscopiche ma importanti, che quasi tutti attribuiscono concordemente alla cultura e all'ambiente. Il sociobiologo è interessato agli aspetti più generali della natura umana e alle limitazioni esistenti nella variazione causata dall'ambiente. Egli è particolarmente interessato al fatto che, sebbene tutte le culture considerate assieme costituiscano una notevolissima quantità di variazione, la somma dei loro contenuti è di gran lunga inferiore a quella delle restanti specie di animali sociali. Confrontando gli aspetti diagnostici dell'organizzazione umana con quelli di altri primati il sociobiologo mira a ricostruire la più remota storia evolutiva dell'organizzazione sociale e a individuarne i residui genetici nelle società contemporanee. Tale approccio completa quello delle scienze sociali e non ne sminuisce in alcun modo l'importanza – tutto il contrario” (Edward O. Wilson, Che cos'è la sociobiologia? Cit., pp. 10-11).

 

L'evoluzione biologica umana è finita, rimpiazzata dalla storia, dall'evoluzione culturale, dalla tecnica

Un approccio dualistico di questo tipo è quello rappresentato dalla teoria dei memi proposta dall'etologo britannico Richard Dawkins, che, nel volume Il gene egoista, teorizza un'analogia metodologica tra lo studio dell'evoluzione biologica e quella culturale che trova il suo centro nella nozione di “meme”.
Coniato come un calco del termine “gene”, esso rappresenta l'unità darwiniana minima di informazione. Il meme è concepito come unità discreta di informazione culturale e come adattativa, ovvero autoreplicantesi e soggetta al processo statistico della selezione naturale: “la vecchia evoluzione per selezione genica, portando alla formazione del cervello, ha fornito il 'brodo' in cui si sono originati i primi memi. Una volta che si sono formati memi capaci di fare copie di sé stessi, ha preso il sopravvento il loro tipo di evoluzione, molto più veloce dell'altro” (Richard Dawkins, Il gene egoista. La parte immortale di ogni essere vivente, Mondadori, 1976, p. 203).

Anche nell'argomentazione di Dawkins si ritrova la dualità tra strutture fisiologiche, geneticamente determinate, e dinamiche “disincarnate” come la replicazione di contenuti mentali quali i memi, rese possibili dalle prime; la capacità di imitare deve avere avuto un'origine adattativa geneticamente tramandata, che ha permesso la comparsa di un nuovo tipo di replicatore che risponde a una logica adattativa latamente biologica ma certamente non ruotante intorno a una replicazione di tipo fisico-chimica come quella del DNA: “I memi e i geni possono spesso rinforzarsi l'un l'altro, ma certe volte si trovano in opposizione. Per esempio, l'abitudine del celibato non si eredita geneticamente, a quanto sembra. Nel pool genico, un gene del celibato è destinato al fallimento, tranne in circostanze molto speciali, come quelle che si ritrovano fra gli insetti sociali. Invece un meme del celibato può avere successo nel pool memico […] Il meme del celibato potrebbe avere un valore di sopravvivenza maggiore del meme del matrimonio. Naturalmente, sarebbe vero esattamente l'opposto per un gene del celibato. Ma se un prete è una macchina di sopravvivenza dei memi, il celibato ne è un attributo utile […] non è necessario cercare valori biologici convenzionali di sopravvivenza di tratti come la religione, la musica e la danza rituale, sebbene possano esistere. Una volta che i geni hanno fornito alle loro macchine di sopravvivenza cervelli capaci di imitazione rapida, i memi prenderanno automaticamente il sopravvento. Non dobbiamo neppure assegnare un vantaggio genetico all'imitazione, anche se certamente aiuterebbe. Tutto ciò che è necessario è che il cervello sia capace di imitare: si evolveranno allora memi che sfruttano questa capacità (R. Dawkins, Il gene egoista, cit., pp. 208-209).

La netta distinzione tra la dimensione dell'evoluzione biologica e quella culturale viene invocata dallo studioso di scienze sociali S. L. Washburn, fra i fondatori della Teoria Generale dei Sistemi. La sua argomentazione verte soprattutto sulle tempistiche della variazione: quella culturale è troppo rapida per poter essere spiegata per via degli errori di trascrizione fisico-chimica del DNA, come vuole l'ortodossia neodarwiniana. Bisogna dunque postulare una faglia che faccia da spartiacque tra uno stato in cui Homo sapiens era una specie totalmente naturale e una nella quale essa è diventata culturale, l'epoca della storia: “per generalizzare il problema, più gente c'è, maggiore è la mobilità, maggiore la varietà di pressioni selettive, più breve il lasso di tempo e meno utile sarà la teoria dell'idoneità complessiva. Ciò che emerge dalle testimonianze archeologiche è un forte incremento di tutti questi fattori, a partire dal tardo paleolitico e dal mesolitico e con una progressione sempre più rapida fino a oggi. Oggi un individuo compie azioni prevalentemente con non-parenti, e milioni di persone limitano deliberatamente il numero dei propri figli. Le condizioni che governano l'evoluzione di homo sapiens non ci sono più, e una teoria dell'evoluzione non può essere applicata indiscriminatamente all'evoluzione umana come se la situazione attuale fosse simile a quella di migliaia di anni or sono. Il rapidissimo aumento della popolazione negli ultimi duecento anni è certamente dovuto alla tecnologia, non a cambiamenti nella frequenza dei geni. Man mano che prendiamo in considerazione epoche più antiche diventa sempre più difficile dimostrare che i cambiamenti fondamentali furono dovuti interamente all'apprendimento, e non ai geni. È mia opinione che negli ultimi 30000 anni non vi sia stato alcun importante cambiamento nelle capacità [determinate dai geni, NdR] umane. Se le cose stanno prevalentemente così, l'evoluzione biologica non è in grado di spiegare le condizioni sociali del mondo moderno […] Per quanto riguarda l'interpretazione del comportamento sociale umano, l'antropologia sociale regredirebbe di almeno cinquant'anni ove permettesse che la distinzione si facesse meno netta. Date delle popolazioni di homo sapiens, le differenze nel comportamento sociale devono essere interpretate come conseguenze della storia, del fatto che differenti gruppi di esseri umani abbiano appreso lingue e modi di vita diversi” (S. L. Washburn, Comportamento animale e antropologia sociale, in AA.VV., Sociobiologia e natura umana, cit., pp. 78-79).

Secondo Marvin Harris, uno dei maggiori rappresentanti dell'antropologia del secondo novecento, la soglia rappresentata dal linguaggio non può essere elusa, e l'evoluzione culturale non può essere ridotta a quella biologica; è significativo, però che lo stesso Harris registri come in antropologia si possa parlare di un generale consenso intorno all'interazione tra geni e cultura: la natura umana è codificata dai geni quanto all'involucro esterno, che incanala su binari fisiologici le possibilità di variazione culturale, che avviene a livello di contenuti mentali: “l'interesse dei sociobiologi nell'identificare le costanti della natura umana può portare ad una conoscenza dell''involucro' esterno […] all'interno del quale è stata fino ad ora costretta l'evoluzione culturale. Di fatto, tutti gli antropologi convengono che esiste una natura umana, corrispondente all'eredità genetica dell'Homo sapiens, ma la maggior parte di essi dissente dai sociobiologi per quanto riguarda l'attribuzione di alcune pratiche culturali, quali la guerra o la supremazia maschile, direttamente all'espressione della natura umana. Inoltre, è chiaro che quest'ultima può spiegare soltanto i tratti universali della cultura e non l'enorme gamma di variazioni in ogni particolare momento storico. Quando la nostra specie conquistò l'universalità semantica e varcò la soglia del decollo culturale, completò una transizione verso un livello di esistenza importante quanto il processo di creazione della materia dall'energia, o della vita dalla materia. L'Homo sapiens non è solo un altro animale da studiare, come le formiche o i castori. Siamo l'unico essere vivente sulla terra (e anche nel raggio di almeno una dozzina di anni luce nello spazio) il cui fondamentale modo di sviluppare nuovi metodi per affrontare i problemi della sopravvivenza e della riproduzione dipende, in maniera predominante, dalla selezione culturale più che da quella naturale. La cultura non è codificata nei geni, ma bensì nella mente. Quindi, non si possono spiegare le differenze e le somiglianze culturali con il principio della capacità di adattamento complessivo” (Marvin Harris, Antropologia culturale, Zanichelli, 1990, p. 35).

 

Il linguaggio rappresenta una discontinuità rispetto al comportamento animale, interamente determinato dai geni

Dunque, anche gli antropologi che respingono le metodologie che riducono ogni fenomeno di variazione e trasmissione dei tratti comportamentali al livello fisico-chimico delle strutture genetiche sono inclini a riconoscere una sorta di doppia natura nell'animale umano: in quanto animale sociale e linguistico, le dinamiche di trasmissione dei tratti comportamentali non possono essere spiegate per via esclusivamente genetica, pena il fraintendimento completo di quella che è la specificità della condizione umana rispetto al resto del regno animale: “Il linguaggio (l'insieme cervello-parola capace di percezione del codice fonetico dei modelli verbali), unicamente appartenente all'uomo, prodotto eccezionale dell'evoluzione umana, è un comportamento che non si trova in nessun altro animale. Il linguaggio è la capacità che configura in modo speciale il problema natura-educazione nella specie umana e lo rende quasi totalmente differente dal problema analogo in altre specie. Senza il linguaggio, il comportamento umano potrebbe venire interpretato secondo regole simili a quelle che governano il comportamento di altri animali. Col linguaggio le regole cambiano, e i comportamenti sociali umani cessano di sottostare al controllo genetico” (S. L. Washburn, Comportamento animale e antropologia sociale, in AA.VV., Sociobiologia e natura umana, Einaudi, 1980, p. 79). “Il problema degli etologi col comportamento sociale umano è che in tutta la loro strategia di ricerca non c'è posto per l'importanza decisiva del linguaggio e dell'apprendimento, né per la biologia della cognizione e del linguaggio in quanto meccanismi che hanno favorito il manifestarsi di comportamenti esclusivamente umani. L'etologia umana potrebbe essere definita come la scienza che gioca a far finta che gli esseri umani non sappiano parlare” (S. L. Washburn, Comportamento animale e antropologia sociale, cit., p. 85).

 

Contro il dualismo di corpo e mente

La concezione interazionista per la quale parte del comportamento umano è determinato dai geni mentre il resto è codificato dalla cultura viene espressamente avversata dalla psicologa statunitense Susan Oyama, che, nella raccolta di saggi L'occhio dell'evoluzione, si occupa dell'artificiosa separazione tra corpo e mente, natura e cultura, scienze sociali e naturali.
La sua posizione radicale mira a superare ognuno di questi dualismi e a svelare come i richiami alla dimensione biologica della cultura risultino essere, nel contesto epistemologico dell'occidente moderno, un tentativo di riduzione mascherato da volontà di integrazione. Il richiamo al biologico è troppo carico di un implicito riferimento all'innatismo e al fissismo dei caratteri per poter dare luogo a un autentica comprensione onnicomprensiva dei fenomeni biologici. Dire che qualcosa è trasmesso per via genetica equivale sempre e comunque a dire che è immodificabile e naturale: “l'espressione 'il corpo nella mente' deriva dal titolo del libro di Mark Johnson del 1987. George Lakoff e Mark Johnson (1980) hanno indagato la concezione oggettivistica della mente, in quanto disincarnata e astratta, sostenendo un'alternativa che non si basa sulla separazione tra mente e corpo. Mi sento in sintonia con questa descrizione del pensiero radicato nel corpo e queste critiche all'opposizione tra soggettivismo e oggettivismo sono molto affini alle analisi che io stessa ho compiuto. Io però ho preso in prestito il titolo per una ragione differente: per mettere in luce la connessione dell'innatezza con il corpo. Johnson e Lakoff desiderano tra le altre cose sanare la frattura mente-corpo, che è stata così importante nella tradizione filosofica occidentale: 'il corpo nella mente' di Johnson intende quindi essere il segno di un'integrazione. Io uso invece l'espressione per indicare un difetto di integrazione, una continua dipendenza da un insieme di antiche separazioni, dove la natura è associata al corpo e la nurture alla mente. E allora definire 'biologici' alcuni aspetti della mente la riveste di corporeità […]. Allora, le persone, attribuendo parte della mente alla natura, collocano il corpo nella mente. Trattandosi però di una nozione di corpo che affonda le radici in un contesto dualistico, il risultato non è integrazione, è solo dualismo più complicato […] ogni comportamento richiede un corpo (e dunque implica geni e ambiente, correlati fisiologici, strutture cerebrali, e così via). Non è perciò di alcun aiuto scomporre la mente in pezzi biologici e pezzi non biologici. Eppure è un fenomeno diffuso che discussioni sul comportamento innato siano rafforzate da fatti della neurologia o della biochimica, come se esistessero altre parti del comportamento non mediate da neuroni e da sostanze chimiche. 'Basi biologiche' è di solito un eufemismo per 'istinto' o 'innatezza', e si riferisce alla stessa gamma turbolenta di fenomeni. Se il versante 'natura' di queste dicotomie non è delineato in modo chiaro, il versante complementare, quello di 'nurture', dovrà essere altrettanto mal definito” (Susan Oyama, L'occhio dell'evoluzione. Una visione sistemica della divisione fra biologia e cultura, Giovanni Fioriti Editore, 2004, pp. 156-157).

Il riferimento alla dimensione innata dei caratteri comportamentali veicolati dai geni è centrale nella discussione di Oyama: “talvolta si sostiene che la divisione tra natura e nurture debba essere sanata. Considerazioni simili vengono fatte riguardo al corpo e alla mente. Tuttavia, non esistono due parti da riunire, come in un piatto rotto. Ambedue le contrapposizioni sono fuorvianti, implicando che i loro termini siano dello stesso tipo e in relazione complementare, che definiscano una totalità più grande, come gli angoli complementari di un angolo retto. Che, cioè, il comportamento sia in parte innato e in parte acquisito, e che una persona sia composta da un corpo e da una mente. Una volta accettata la metafora di una totalità suddivisa, ne conseguono le più varie stranezze. Un antropologo può sostenere che un modello comportamentale è culturale e non biologico. Oppure, cercando di veicolare il senso irrazionale di un impulso irrefrenabile, un consumatore di droga può sostenere che il desiderio è fisico e non solo mentale. Uno studioso di diritto potrebbe sostenere che la tendenza biologicamente 'programmata' delle matrigne e dei patrigni ad abusare dei figliastri può operare come un impulso cui è difficile resistere, e dunque rende l'atto meno responsabile che non lo stesso abuso commesso da genitori naturali. Non vi è nulla di disdicevole nelle ricerche sul cervello o sulle sostanze chimiche. A essere problematica è piuttosto l'assunzione che l'innatezza, comunque la si definisca, presenti qualche connessione privilegiata con quei cervelli e quelle sostanze chimiche. In fondo, noi apprendiamo e pensiamo in virtù dei nostri corpi (nonostante le pretese di alcuni studiosi di intelligenza artificiale). Il problema della mente disincarnata dal corpo non viene risolto includendo nel corpo solo le parti 'innate': ciò implicherebbe che altre parti debbano essere spiegate in qualche altro modo” (Susan Oyama, L'occhio dell'evoluzione. Cit., pp. 157-158).

Concorde ancora una volta con l'analisi di Oyama è la posizione del gruppo statunitense di Science for the People, l'organizzazione di intellettuali progressisti: nel volume collettivo dall'icastico titolo Not in our genes (letteralmente “non nei nostri geni”, pubblicato in Italia con il titolo Il gene e la sua mente) il genetista Richard Lewontin, il neurobiologo Steven Rose e lo psicologo Leon Kamin osservano come i tentativi di spiegazione interazionisti che insistono sulla specificità delle diverse cause di variazione (tratti biologicamente – cioè geneticamente – determinati da una parte, tratti culturalmente veicolati o indotti dall'ambiente dall'altra) non rappresentino che tentativi pragmatici di spiegazione del reale che fanno capo a un preconcetto, quello determinista e riduzionista che scompone ogni insieme nelle sue componenti discrete: per gli autori è “ovvio che la società umana è vincolata alla biologia umana […] il determinismo culturale estremo è assurdo tanto quanto il suo compare biodeterminista, e certamente né i deterministi biologici né quelli culturali vorrebbero mai negare completamente l'importanza degli altri […] I deterministi culturali non negano completamente che la biologia di un bambino o quella di una persona anziana ne condizionino le esperienze sociali e culturali in modi diversi da quanto accade a un giovane adulto. Le due fazioni sembrano accomunate da in un errore aritmetico secondo il quale le cause degli eventi nella vita di un organismo possono essere suddivise in una percentuale biologica e una culturale, cosicché 'biologia' e 'cultura' messe assieme raggiungono il 100%. Questo equivoco non solo è presente quando si attribuiscono significati scorretti all'ereditarietà, ma anche nella ricerca di cause e quindi nell'applicazione di terapie per gli stati mentali dei singoli pazienti; la depressione, ad esempio, è vista in un modello di questo tipo o come 'endogena' – cioè causata da eventi biologici interni all'individuo – o come 'esogena' – cioè precipitata da eventi che si verificano nell'ambiente in cui è collocato l'individuo. Un individuo può mostrare 'aggressività' o perché è un lavoratore ghettizzato nei quartieri degradati di una grande metropoli o perché ha una disfunzione neurologica all'amigdala. Gli psichiatri compiono una distinzione di questo tipo quando tentato di distinguere i disturbi organici – quelli, cioè, cui è associato un evidente danno cerebrale – da quelli funzionali, dove non può essere messa in evidenza alcuna disfunzione con le tecniche attualmente a disposizione. I sociologi e gli psicologi dello sviluppo spesso sembrano ritenere che biologico sia ciò che avviene sino al momento della nascita, e che da allora in poi prende invece il sopravvento il sociale, mentre la biologia interviene di nuovo solo durante la vecchiaia. E questo tipo di dicotomie rappresentano una necessità logica, qualora si sia vincolati dal pensiero determinista, secondo cui questi fenomeni hanno componenti discrete, separabili e non interpretabili. Una divisione pragmatica del mondo delle spiegazioni in due tipi distinti può costruire una guida rozza ma sbrigativa per alcuni tipi di interventi terapeutici o addirittura per programmi politici, ma non può mai rappresentare un sostitutivo valido di una teoria integrata” (Steven Rose, Richard Lewontin, Leon Kamin, Il gene e la sua mente. Biologia, ideologia e natura umana, Mondadori, 1983, pp. 273-264).

 

La sociobiologia non è falsa solo in relazione all'uomo, ma a ogni spiegazione etologica

L'insistenza su questo aspetto deteriore del riduzionismo porta gli autori a respingere totalmente quella che sembra una considerazione di apparente buon senso intorno alle spiegazioni incentrate sui geni: il “consenso interazionista” degli antropologi riposa sull'idea per la quale Homo sapiens ha una specifica dimensione linguistica, comunicativa e simbolica che risiede sopra a un'innata dimensione biologica, determinata da istinti e geni, come nel resto del regno animale. Per Lewontin, in particolare, che ha dedicato il suo lavoro di biologo a confutare il pensiero dualista che poggia sulla discontinuità tra gli organismi e i loro ambienti e a smentire una rigida causalità diretta tra genotipo e fenotipo, “un altro errore assai comune di valutazione consiste nel sostenere che il determinismo biologico sbaglia solo quando si pronuncia sulle società umane, mentre è nel giusto quando si parla di animali non umani. […] Noi non siamo affatto di questo avviso. Indubbiamente quello che il determinismo biologico ha da dire sulla società umana è più sbagliato di quello che dice su altri aspetti della biologia, poiché le sue semplificazioni e le sue affermazioni distorte sono assai più grossolane; ma questo non in quanto esso ha costruito una teoria che si applica bene agli animali non umani e male all'uomo. Tale metodo e tale teoria, noi sosterremo, sono totalmente sbagliati sia che si applichino alla situazione umana e sociale odierna degli USA o della Gran Bretagna, sia che riguardino una popolazione di babbuini della savana o di pesci combattenti siamesi” (Steven Rose, Richard Lewontin, Leon Kamin, Il gene e la sua mente. Biologia, ideologia e natura umana, Mondadori, 1983, pp. 47-48).