La scienza mostra una finalità nell’evoluzione, che non è il contingente Homo sapiens, ma la progressiva spiritualizzazione della materia verso la “sapienza”

Evoluzione come complessificazione

“Dio attira verso la meta ma non impone l’itinerario”: con questa frase Vito Mancuso (Il principio passione, Garzanti, 2013) riassume il suo pensiero relativo alla verità dell’evoluzione ed alla modalità con la quale essa si dispiega nel mondo: un processo caratterizzato da meccanismi che portano a risultati di per sé contingenti, ma che sono ad un ultimo sguardo finalizzati verso l’emersione di livelli sempre più strutturati di complessità: “Tesi filosofica: l’evoluzione va pensata come creazione, come tendenza della vita verso una progressiva organizzazione, verso un’emersione dal basso di livelli sempre più strutturati di complessità” (Vito Mancuso, Il principio passione..., cit., p. 124).

 

L’estensione del ‘principio antropico’ forte

Vito Mancuso porta, a favore della sua tesi, l’interpretazione estesa del principio antropico forte di John Barrow e Frank Tipler, sostenuta dall’astrofisico Christian de Duve (Polvere vitale, tr. it. Libero Sosio, Longanesi, 1998, p. 490): “Io considero questo universo non come uno scherzo cosmico, bensì come un’entità dotata di significato, fatta in modo tale da generare la vita e la mente, destinata a dare origine a esseri pensanti in grado di discernere la verità, di apprendere la bellezza, di sentire amore, di desiderare il bene, definire il male, sperimentare il mistero” alle cui idee lega, per ragioni ed in misura diverse, una congerie di scienziati di vario orientamento, a testimonianza della condivisibilità della sua impostazione: “Secondo l’astrofisico britannico Paul Davies ‘un crescente numero di scienziati sospetta che la vita sia inscritta nelle leggi fondamentali dell’universo, cosicché essa sarebbe quasi obbligata ad emergere ovunque prevalgano condizioni ambientali simili a quelle terrestri’. Tra gli scienziati che condividono questa prospettiva ricordo, in ordine alfabetico, John Barrow, Fritjof Capra, Francis Collins, Simon Conway Morris, Freeman Dyson, Fiorenzo Facchini, Stuart Kauffman, Ervin Laszlo, James Lovelock, Ilya Prigogine, Hubert Reeves, Gerald Schroeder, Rupert Sheldrake, Brian Swimme” (Vito Mancuso, Il principio passione..., cit., p. 146-147).

 

Scopo dell’evoluzione: la Sapienza

Il cuore dell’argomentazione di Mancuso è proprio l’estensione del principio antropico forte, secondo il quale la particolarità delle condizioni per la nascita della vita nell’universo è tale per cui si deve postulare che queste condizioni siano presenti intrinsecamente nella materia, e che dunque lo sviluppo dell’universo porterebbe in ogni caso alla nascita della vita e allo sviluppo dell’intelligenza: “Se dopo Darwin non è stato più possibile interpretare l’uomo a prescindere dalle sue origini animali, è diventato altresì inevitabile legare ciò che indubbiamente appare nell’uomo (cioè la libertà, la creatività, la responsabilità, la spiritualità) alla materia primordiale che è alla base della vita-bios. Libertà e spirito devono essere da subito potenzialmente presenti nella materia se si vuole rendere ragione del fatto che l’evoluzione li abbia prodotti. Ne viene che alla materia primordiale della vita-bios va attribuita un’intrinseca tendenza all’organizzazione e alla complessità, ovvero, per dirlo classicamente, un télos” (Vito Mancuso, Il principio passione..., cit., p. 152).

 

 

Contingenza di Homo sapiens

La particolare posizione di Mancuso non sta tanto nell’affermazione della finalità della natura (una posizione comune a tutti i teorizzatori del “disegno intelligente”) ma piuttosto nella particolare conciliazione tra il concetto classico di progetto ed il carattere di contingenza invocato dall’evoluzionismo darwiniano per ogni specie vivente; Homo sapiens non si trova in alcuna posizione ontologica altra rispetto al resto dei viventi, ed esso non è, come specie vivente, il fine del progetto divino: tale fine è piuttosto la “sapienza”, che avrebbe potuto emergere (ed emergerebbe necessariamente) anche se il ramo evolutivo che ha dato origine a Homo sapiens si fosse spezzato prima di dargli la luce: “Io intendo custodire l’emergere di questa più alta dimensione vitale considerandola non un evento casuale, ma la logica produzione della natura, secondo una prospettiva che vede senso e direzione nella natura e la ritiene teleologicamente ordinata verso l’emergere dello spirito, o, in altri termini, verso la sapienza. C’è un fine dell’evoluzione, e questo è sapiens-sapientia. Non homo, come già detto, ma sapiens. Homo è il supporto contingente che l’evoluzione è riuscita a produrre attraverso una storia impastata di logos e di caos” (Vito Mancuso, Il principio passione..., cit., p. 159).

La tesi di Mancuso è in questo modo ben riassunta ed espressa: “Così, a mio avviso, stanno le cose nella natura: c’è in essa un orientamento di fondo verso la crescita, dell’organizzazione e della complessità fino a raggiungere la meta che è data dalla mente (l’essere che sa se stesso), dallo spirito (l’essere che sapendosi diviene libero di accettarsi o rifiutarsi), e dallo spirito santo (l’essere che sapendosi accetta se stesso e il mondo, e riproduce nella prassi la logica tendente all’armonia che ha reso possibile la vita), ma la natura in questo percorso non ha nessun itinerario prefissato, compresa la comparsa di Homo sapiens, sottoposta, come ogni altro evento naturale, alla contingenza […] Penso quindi che l’evoluzione sia affidata al caso quanto ai modi concreti di realizzazione (l’itinerario) e da questa convinzione traggo la conclusione, concordando con padre Coyne, che il genere umano non era previsto in quanto tale da Dio […] l’evoluzione però non procede casualmente quanto al fine ultimo che intende raggiungere (la meta) cioè la crescita dell’organizzazione verso la vita come libertà, spirito, spirito di santità” (Vito Mancuso, Il principio passione..., cit., pp. 133-134).

Critiche a Mancuso

Le critiche al “sistema” filosofico di Mancuso possono essere raggruppate in tre ordini: 1) confutazione dell’argomento della complessità crescente e inconseguenza delle implicazioni spiritualistiche della teoria; 2) confutazione del principio antropico forte; 3) affermazione dottrinale del carattere di unicità dell’essere umano, che lo sottrae alla contingenza del resto della creazione.

La terza critica, che proviene dal confronto con l’antropologia cattolica, è dubbia in quanto i vertici della Chiesa non si sono per il momento espressi sulla concezione di Mancuso, secondo la quale la finalità del progetto divino può essere riconosciuta nella sapienza e non è dunque identificabile necessariamente con la spiritualità umana, sebbene si sia contingentemente realizzata proprio in tale forma.

 

L’evoluzione non implica aumento di complessità

Le prime due provengono, invece, direttamente dai sostenitori dell’evoluzionismo darwiniano: Stephen J. Gould critica, in Questa idea della vita, l’identificazione fra evoluzione e progresso, in ogni sua forma (sia esso sociale o inteso come aumento della complessità o di qualche altra qualità): “Il cambiamento organico conduce solo ad un crescente adattamento degli organismi al loro ambiente e non ad un astratto ideale di progresso caratterizzato dalla complessità strutturale o da una crescente eterogeneità. […] Mentre tra gli scienziati ha trionfato da molto tempo il punto di vista di Darwin e l’idea che evoluzione e progresso dovessero essere necessariamente collegati è stata abbandonata come una delle peggiori pretese antropocentriche, molti profani credono che evoluzione e progresso siano la stessa cosa e pensano che all’evoluzione umana non come ad un semplice cambiamento, ma come ad un aumento di intelligenza, altezza o di un qualche altro parametro che realizzi un presunto miglioramento” (Stephen J.Gould, Ever since Darwin, Norton, 1977, trad. it. Maurizio Paleologo, Questa idea della vita. La sfida di Charles Darwin, Editori Riuniti, 1984, p. 28).

Un netto discrimine tra evoluzione biologica ed evoluzione culturale è sostenuto da Antonino Zichichi che, nell'intervista rilasciata alla redazione Pro\Versi il 3 aprile 2016, afferma: “La Scienza dimostra che l’Evoluzione Culturale batte su tutti i fronti l’Evoluzionismo Biologico della Specie Umana, cui si dà erroneamente il nome di ‘progressiva organizzazione della materia verso la sapienza’. Quanti milioni di anni avremmo dovuto aspettare affinché ‘la progressiva evoluzione della materia verso la Sapienza', riuscisse a farci avere occhi in grado di vedere ciò che accade a diecine di migliaia di chilometri, come ci permette la TV, nata dall’Evoluzione Culturale? E questo è solo un esempio”.

Telmo Pievani, invece, sottolinea la derivazione indebita del passaggio dalla complessificazione della vita psichica all’immaterialità dello spirito, e denuncia il “sistema” di Mancuso come filosofia inconseguente: “l’argomento di Mancuso presuppone, senza alcuna ragione o evidenza a favore, che nel passaggio dalla vita biologica a quella psichica, intellettuale e morale si compia un progresso teleologico cosmico verso l’immaterialità spirituale della mente umana, un progresso potenzialmente presente nella materia fin dall’inizio, un grande télos puntato verso l’emergenza in natura di uno spirito santo. Dalla non riducibilità alla biologia siamo passati all’affermazione apodittica dell’esistenza di una grande finalità inscritta nella natura stessa: non è una tesi filosofica, è un’ingiunzione […] se per ‘evoluzionismo’ intendiamo un’interpretazione filosofica gratuita e non conseguente dei dati scientifici, allora l’’evoluzionismo’ vero è quello teleologico, che immagina direzioni, mete cosmiche, grandi piani, spiriti ed energie laddove la scienza non vede nulla di simile e la filosofia non ha alcun motivo per inventarli” (Telmo Pievani, Con buona pace dei teologi (“eretici” e non), “MicroMega”, 2014, n.1, pp- 3-29, p. 27).

 

La “finalità” è un prodotto umano

Ulteriore elemento di critica, applicabile a tutte le forme proposte di Intelligent Design, ovvero di evoluzionismo finalizzato, è il riconoscimento dei meccanismi psicologici che ci portano a scorgere finalità dove non ci sono: l’antropologo Stewart Guthrie, in accordo con il collega Pascal Boyer, definisce questo meccanismo, “per cui si scorge un’intenzionalità dove c’è solo casualità”, una vera e propria ipersensibilità ai segni causali (Pascal Boyer, Religion explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, Basic Books, 2001; Stewart Guthrie, Faces in the clouds, a new theory of religion, Oxford University Press, 1993, citati in Victor Stenger, God: the failed hypothesis. How science shows that God does not exist, Prometheus Books, 2007, trad. it. Amedeo Romeo, Perché la scienza non crede in Dio. La sfida perduta della fede alla ragione, Grandi e associati, 2008, p. 236).

Tale elemento di critica è fatto proprio anche da Telmo Pievani: “Il fatto che la nostra mente veda intenzioni e finalità dappertutto non è un argomento filosofico a favore dell’esistenza reale di tali finalità. Semmai, a qualsiasi persona razionale dovrebbe venire il dubbio che proprio la propensione teleologica della nostra mente ci induce a supporre che ci siano Grandi Progetti e spiriti nascosti laddove non vi è alcuna evidenza che ce ne siano” (Telmo Pievani, Con buona pace dei teologi…, cit., p. 25).

 

Estrapolazioni del “principio antropico”

La proposta di un meccanismo naturale capace di spiegare l’apparente finalità della natura è uno dei maggiori portati del darwinismo, e proprio alla spiegazione darwiniana si appella il fisico Carlo Rovelli per smentire il principio antropico forte, mettendone in mostra l’assurdità, paragonandolo sarcasticamente ad un analogo “principio felinico”, per il quale un gatto potrebbe, dal fatto che regolarmente trova avanzi di cibo fra i rifiuti, dedurre che l’esistenza di battelli da pesca, pescherie e mercati, ristoranti e camion dei rifiuti sia stata pianificata proprio per foraggiare lui e la sua specie di avanzi di pesce: “Un sorprendente numero di pensatori ha cercato di ribaltare questo semplice nesso logico, per quanto riguarda la relazione fra la struttura dell’universo e la vita, e hanno sostenuto, in una forma o nell’altra, che l’universo è precisamente aggiustato per poter dare origine alla vita e a noi. Per esempio, John Barrow e Frank Tipler hanno considerato, in un libro del 1988 che ha avuto larga risonanza [The Anthropic Cosmological Principle, Oxford University Press, Oxford, 1988] un principio antropico ‘forte’ secondo il quale è necessario che l’universo abbia proprietà tali da dare origine alla vita. Questa formulazione ha aperto la porta a ogni forma di speculazione: l’universo è stato disegnato per dare origine alla vita, un universo necessariamente deve dare origine alla vita e all’intelligenza, possiamo spiegare l’universo assumendo che possa esistere solo un universo che dia origine all’intelligenza, e simili sciocchezze. In una versione estrema, oggi, ahimè, diffusa anche in alcuni ambienti di fisici teorici e cosmologi, queste considerazioni prendono la forma seguente. Le costanti fondamentali del mondo sono precisamente aggiustate in modo tale da dare origine alla vita intelligente, e questo si può spiegare solo […] assumendo che esista un disegno intelligente che ha calibrato il mondo per dare origine all’intelligenza […] Questa è la prospettiva da cui pensare il principio antropico […] Non è il cosmo e le sue leggi a nascere adattato alla vita: è la vita che è cresciuta adattandosi alle leggi del cosmo […] Se pensiamo che l’universo sia stato fatto in modo tale da permettere la vita, siamo come il gatto che ritiene che i battelli da pesca e i camion della spazzatura abbiano lo scopo di portargli una lisca” (Carlo Rovelli, Il principio antropico dalla scienza alla leggenda, “MicroMega”, 2014, n.1, pp. 35-40).

Senza dover fare appello a come Darwin abbia posto fine alle spiegazioni finalistiche in biologia, Piergiorgio Odifreddi riconosce nelle argomentazioni dei teorizzatori del principio antropico una classica fallacia logica, l’ingiunzione indebita “post hoc, ergo propter hoc”, che pone in relazione causale fatti che stanno semplicemente in correlazione temporale: “A volte anche gli scienziati provano a piegare la teologia ai propri [fini], producendo divertissements che si possono definire, a piacere, come ‘scienza fantastica’ o ‘fantasia scientifica’. Tipicamente, gli argomenti di queste commistioni riguardano, specificamente, l’origine e la fine dell’universo da un lato, e della vita dall’altro. A volte entrambe le cose, come nella singolare sintesi di John Barrow e Frank Tipler intitolata Il principio antropico (Adelphi, 2002). […] un ponderoso libro di quasi ottocento pagine, che parte dalla constatazione che la vita è possibile perché l’universo è fatto così, e deduce, o crede di dedurre, che l’universo è stato fatto così perché la vita fosse possibile. Per dirla più semplicemente, ‘qualcosa’ o ‘qualcuno’ deve aver scelto i valori delle costanti fondamentali appositamente, proprio per renderci la vita possibile. Si tratta soltanto, in fondo, della forma moderna di un’antica pretesa antropomorfa […]. Moderno o antico che sia, l’argomento si basa comunque su una fallacia logica tanto evidente, da avere persino un nome: post hoc, ergo propter hoc, ‘dopo, dunque a causa di’. E consiste nell’errore di credere che, poiché due eventi si presentano in successione temporale, allora siano collegati causalmente” (Piergiorgio Odifreddi, Benedetto XVI, Caro Papa teologo, caro matematico ateo: dialogo tra fede e ragione, religione e scienza, Mondadori, 2013, p. 85).

 

Contingenza di Homo, necessità dello spirito?

L’ultima critica possibile alla “cosmovisione” di Mancuso proviene dalla dottrina cattolica della specificità umana: è possibile separare i destini dello spirito immateriale e della libertà presenti nell’uomo dal suo supporto contingente, la dimensione biologico-materiale di Homo sapiens? La gerarchia cattolica non si è, fino ad oggi, pronunciata esplicitamente contro questa possibilità; tuttavia alcune formulazioni dottrinali di Benedetto XVI (formulate quando era cardinale, nel 1969) ed alcuni passi del documento La persona umana creata a immagine di Dio emanato nel 2004 dalla Commissione Teologica Internazionale fanno pensare ad una probabile condanna: “La fede deve considerare indispensabile almeno la creazione di un particolare essere, quella dell’uomo. Poiché se l’uomo è solo un prodotto dello sviluppo, allora anche lo spirito è una costruzione del caso [...] E se questo è vero, svanisce Dio e così pure il creatore e la creazione” (Joseph Ratzinger, Fede nella creazione e teoria dell’evoluzione (1969), “Il Foglio quotidiano”, 2005, 303, p. 1, consultato in “disf.org”). “Secondo la Gaudium et spes: ‘L’uomo, creato a immagine di Dio, ha ricevuto il comando di sottomettere a sé la Terra [...] e di governare il mondo nella giustizia e nella santità, e così pure di riportare a Dio se stesso e l’universo intero, riconoscendo in lui il Creatore di tutte le cose; in modo che, nella subordinazione di tutta la realtà all’uomo, sia glorificato il nome di Dio su tutta la terra’ (n. 34). Questo concetto di dominio o di signoria dell’uomo ha un ruolo importante nella teologia cristiana. Dio designa l’uomo come suo amministratore […] L’unica creatura che Dio ha espressamente voluto per se stesso occupa un posto unico al vertice della creazione visibile (Gn 1,26; 2,20; Sal 8,6-7; Sap 9,2-3).[...] Creati a immagine di Dio, gli esseri umani assumono il ruolo di responsabili amministratori nell’universo fisico, [...] La dottrina della creatio ex nihilo è quindi una singolare affermazione del carattere veramente personale della creazione e del suo ordine verso una creatura personale plasmata come imago Dei, e che risponde non a una causa impersonale, forza o energia, ma a un Creatore personale. Le dottrine dell’imago Dei e della creatio ex nihilo ci insegnano che l’universo esistente è teatro di un evento radicalmente personale, in cui il Creatore uno e trino chiama dal niente coloro che poi richiama nell’amore […] Attraverso l’attività delle cause naturali, Dio provoca il verificarsi di quelle condizioni necessarie alla comparsa e all’esistenza degli organismi viventi e, inoltre, alla loro riproduzione e differenziazione. Nonostante che sia in corso un dibattito scientifico sul grado di progettualità o intenzionalità empiricamente osservabile in questi sviluppi, essi hanno de facto favorito la comparsa e lo sviluppo della vita. I teologi cattolici possono vedere in un tale ragionamento un sostegno alle affermazioni derivanti dalla fede nella divina creazione e nella divina Provvidenza. Nel disegno provvidenziale della creazione, il Dio uno e trino ha voluto non solo creare un posto per gli esseri umani nell’universo, ma anche, e in ultima analisi, riservare ad essi uno spazio nella sua stessa vita trinitaria” (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, “vatican.va”, consultato in data 13 maggio 2015).