Non c’è contraddizione fra dottrina cattolica ed evoluzionismo

L’evoluzione non contrasta con la creazione

Come si legge nell’articolo Il Big Bang non contraddice la creazione, pubblicato da “Avvenire” il 27 ottobre 2014, nella sua prolusione presso la Pontificia Accademia delle Scienze, pronunciata il 27 ottobre 2014, Francesco, sommo pontefice della Chiesa cattolica, si è pronunciato in favore della piena compatibilità fra il resoconto della formazione dell’Universo e della comparsa della vita sulla Terra offerto dalle scienze naturali e l’idea di un intervento creatore divino: “Quando leggiamo nella Genesi il racconto della Creazione rischiamo di immaginare che Dio sia stato un mago, con tanto di bacchetta magica in grado di fare tutte le cose. Ma non è così. Egli ha creato gli esseri e li ha lasciati sviluppare secondo le leggi interne che Lui ha dato ad ognuno, perché si sviluppassero, perché arrivassero alla propria pienezza. Egli ha dato l’autonomia agli esseri dell’universo al tempo stesso in cui ha assicurato loro la sua presenza continua, dando l’essere ad ogni realtà. E così la Creazione è andata avanti per secoli e secoli, millenni e millenni finché è diventata quella che conosciamo oggi, proprio perché Dio non è un demiurgo o un mago, ma il Creatore che dà l’essere a tutti gli enti. L’inizio del mondo non è opera del caos che deve a un altro la sua origine, ma deriva direttamente da un Principio supremo che crea per amore. Il Big-Bang, che oggi si pone all’origine del mondo, non contraddice l’intervento creatore divino ma lo esige. L’evoluzione nella natura non contrasta con la nozione di Creazione, perché l’evoluzione presuppone la creazione degli esseri che si evolvono”. 

 

Interpretazione non letterale della Genesi

La necessità di un’interpretazione non letterale del racconto cosmogonico offerto dal testo biblico (Genesi 1,1-26) è un dato ampiamente acquisito nella Chiesa cattolica. Il metodo filologico che equipara la metodologia di esegesi del testo biblico a quello utilizzato con le altre espressioni letterarie del vicino oriente, esplicitamente respinto nel 1905 e nel 1909 dalla Pontificia Commissione Biblica, è stato invece accettato pienamente con Pio XII (Divino afflante spiritu, lettera enciclica, 2 marzo 1943), ribadito dalla costituzione dogmatica sulla divina rivelazione Dei Verbum, promulgata nel 1965 dal Concilio Vaticano II, e confermato durante il magistero di Giovanni Paolo II: in proposito si legga a mero titolo esemplificativo quanto egli scrisse nel 1996 nel Messaggio ai partecipanti alla plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze (22 ottobre 1996, “w2vatican.va”, consultato in data 13 maggio 2015): “Ho avuto l’occasione, a proposito di Galileo, di richiamare l’attenzione sulla necessità, per l’interpretazione corretta della parola ispirata, di una ermeneutica rigorosa. [...] Per delimitare bene il campo del loro oggetto di studio, l’esegeta e il teologo devono tenersi informati circa i risultati ai quali conducono le scienze della natura”; o le parole concernenti il carattere di relatività storico-epistemologica dei contenuti biblici espresse dal cardinale Joseph Ratzinger nel 1969: “la Bibbia in realtà è letteratura che abbraccia lo spazio di un intero millennio. Passa dall’immagine del mondo dei babilonesi fino a quella dell’ellenismo […] le concezioni dell’immagine del mondo in cui la creazione era rappresentata mutavano non solo nelle varie fasi storiche di Israele, ma anche all’interno di uno stesso periodo, senza che alcuno vedesse in questo una minaccia per la reale intenzione del testo. Il senso di questa ampiezza interna della fede iniziò a venire meno quando cominciò a imporsi la cosiddetta esegesi letterale e con essa andò perduta la comprensione della trascendenza della parola di Dio rispetto a tutte le sue singole forme espressive” (Joseph Ratzinger, Fede nella creazione e teoria dell’evoluzione (1969), “Il Foglio quotidiano”, 2005, n. 303, p. 1, consultato in “disf.org”), e viene ripreso da Francesco in quanto presupposto fondamentale che rende possibile conciliare la visione cristiana della natura come opera di una divinità creatrice e la spiegazione meccanicistica offerta dalle scienze fisiche e biologiche intorno alla formazione e allo sviluppo dell’universo e delle specie viventi.

 

Creazione continua e creazione istantanea

Francesco propende per un’idea di “creazione continua” da opporre a quella di “creazione istantanea” (come già aveva esplicitamente fatto Giovanni Paolo II: “L’evoluzione suppone la creazione, anzi la creazione si pone nella luce dell’evoluzione come un avvenimento che si estende nel tempo, come una ‘creatio’ continua” (Giovanni Paolo II, Fede cristiana e teoria dell’evoluzione, 1985, citato in Sandro Magister, Creazione od evoluzione? La Chiesa di Roma risponde così, “chiesa.espresso.repubblica.it”, 11 agosto 2006), avvicinando sarcasticamente quest’ultima all’immaginario fantastico e superstizioso ed alla figura di una divinità dai tratti antropomorfici e dai poteri sovrannaturali, alla quale va invece sostituita una divinità sovrapponibile ad un principio supremo, una figura d’ordine che regola il cosmo “dando l’essere ad ogni realtà”, senza intervenire direttamente ma attribuendo ad ogni ente “leggi interne” affinché essi si sviluppino e giungano “alla loro pienezza” in maniera assolutamente autonoma.

La nozione che Francesco accetta della spiegazione naturalistica della formazione dell’universo e delle specie viventi è dunque la legalità autonoma del mondo fisico – è chiaramente invece rifiutata ogni forma di insostenibile occasionalismo: “l’azione di Dio non si sostituisce all’attività delle cause creaturali, ma fa sì che queste possano agire secondo la loro natura e, ciononostante, conseguire le finalità da lui volute” (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, “vatican.va”, consultato in data 13 maggio 2015) o, per dirla con le parole dell’allora cardinale Joseph Ratzinger, di un Dio che possa “trafficare nel mondo” (Joseph Ratzinger, Fede nella creazione e teoria dell’evoluzione, cit.) – e la natura dinamica, ossia mutevole nel tempo delle forme organiche.

 

Caos e disegno del Creatore

Entrambe queste nozioni sono subordinate alla necessità di un principio ordinatore senza il quale tale spiegazione cade in contraddizione; Francesco nega infatti con perentorietà la possibilità della formazione del cosmo ordinato a partire dal caos. Il rifiuto dell’origine caotica dell’universo e del vivente è, per quanto riguarda la dottrina cattolica, condizione imprescindibile per la ricezione della prospettiva evoluzionistica, poiché a tale impossibilità è direttamente correlata la nozione di progetto o disegno che la divinità ha per l’universo e soprattutto per quello specifico oggetto della creazione che è l’uomo, caratterizzato dalla dimensione spirituale e dal libero arbitrio: un punto, questo, sul quale già insistevano Giovanni Paolo II: “Nella sua Enciclica Humani generis il mio predecessore Pio XII aveva già affermato che non vi era opposizione fra l’evoluzione e la dottrina della fede sull’uomo e sulla sua vocazione, purché non si perdessero di vista alcuni punti fermi […] Pio XII aveva sottolineato questo punto essenziale: se il corpo umano ha la sua origine nella materia viva che esisteva prima di esso, l’anima spirituale è immediatamente creata da Dio” (Giovanni Paolo II, Messaggio ai partecipanti alla plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, cit.) e lo stesso Pio XII nell’enciclica Humani generis, sezione IV (22 agosto 1950, “w2vatican.va”, consultato in data 13 maggio 2015).

Intorno a tale questione Francesco prosegue con queste parole: “Per quanto riguarda l’uomo, invece, vi è un cambiamento e una novità. Quando, al sesto giorno del racconto della Genesi, arriva la creazione dell’uomo, Dio dà all’essere umano un’altra autonomia, un’autonomia diversa da quella della natura, che è la libertà. [...] Lo rende responsabile della creazione, anche perché domini il Creato, perché lo sviluppi e così fino alla fine dei tempi. [...] Lo scienziato dev’essere mosso dalla fiducia che la natura nasconda, nei suoi meccanismi evolutivi, delle potenzialità che spetta all’intelligenza e alla libertà scoprire e attuare per arrivare allo sviluppo che è nel disegno del Creatore” (Discorso del Santo Padre Francesco in occasione dell’inaugurazione di un busto bronzeo in onore di Papa Benedetto XVI nella Pontificia Accademia delle Scienze, “press.vatican.va”, 27 ottobre 2014).

In queste parole sono espressi due elementi fondamentali per comprendere la possibilità di assimilare l’evoluzionismo da parte della Chiesa cattolica: primo, l’affermazione della natura “altra” dell’essere umano rispetto al resto della creazione, rappresentata sia da una specifica forma di legalità a questi riservata (la legalità spirituale della libertà, distinta dalla legalità di tipo meccanicistico che muove il resto dell’universo e dei viventi), sia da una posizione apicale di questi rispetto al resto dei viventi (di dominio, ma anche di responsabilità, specifica Francesco, in un’ottica di generale revisione dell’impostazione antropocentrica del cristianesimo classico); secondo, l’affermazione della realtà del “disegno del Creatore”, descritto come un progetto di “sviluppo” finalizzato, che può essere messo in luce dall’indagine scientifica. In questo fugace accenno al ruolo dello scienziato (e alla necessità di un suo atto di “fiducia”) possiamo scorgere una rivisitazione in chiave evoluzionistica della theologia naturalis, l’atteggiamento speculativo che si proponeva di rinvenire le prove dell’esistenza di Dio nell’infinita complessità della natura, che tra XVIII e XIX secolo ha informato una lunga tradizione di opere di erudizione ruotanti intorno all’argomento del “divino orologiaio” (formulato da William Paley in Natural theology or evidences of the existence and attributes of deity collected from the appearance of nature, J. Faulder, 1802); riferimento col quale Francesco si discosta, almeno in linea teorica e comunque non in maniera troppo significativa quanto a conseguenze, dai suoi predecessori diretti, Benedetto XVI e Giovanni Paolo II, convinti sostenitori della separazione degli ambiti di indagine fra scienze positive e speculazione filosofico-teologica.

Accostabile a tali argomentazioni è la posizione del fisico Antonino Zichichi che, intervistato via e-mail dalla redazione Pro\Versi il 3 aprile 2016, sostiene: "La spiritualità umana è la prova del fatto che siamo l’unica forma di materia vivente dotata di 'Ragione'. Nessuna teoria evoluzionista è in grado di spiegare questa straordinaria proprietà posseduta dalla forma di materia vivente alla quale noi apparteniamo".

 

“Salto ontologico” e dignità dell’uomo

Tale separazione degli ordini dei saperi costituisce, nella teorizzazione di questi pontefici, uno strumento funzionale alla subordinazione delle scienze naturali alla teologia, sola depositaria delle risposte intorno al “senso ultimo” delle cose, e su di essa risiede la limitazione della portata filosofica delle conseguenze più radicali e sgradite della dottrina darwiniana.

Pur assumendo posizioni epistemologiche diverse, le preoccupazioni che muovono i tre pontefici sono però le medesime ed analoga è la strategia: respingere le conseguenze materialistiche ed “atee” della teoria darwiniana dell’evoluzione e avallarne una lettura che non neghi la possibilità dell’ordinamento provvidenzialistico dell’universo, né soprattutto la specificità della dimensione spirituale umana. Tale preoccupazione, che già animava Pio XII nel 1950 (Pio XII, Humani generis, cit., sezione IV), è di carattere prettamente etico ed è espressa alla perfezione in un passaggio del Messaggio ai partecipanti alla plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze (cit.): “le teorie dell’evoluzione che, in funzione delle filosofie che le ispirano, considerano lo spirito come emergente dalle forze della materia viva o come un semplice epifenomeno di questa materia, sono incompatibili con la verità dell’uomo. Esse sono inoltre incapaci di fondare la dignità della persona” (Ibidem).

Considerare l’uomo e soprattutto l’origine della sua dimensione spirituale un prodotto ordinario dell’evoluzione, e, dunque, alla stregua di ogni altro fenomeno biologico o fisico, un elemento contingente fra i tanti dell’universo, rende impossibile fondare la “dignità dell’uomo”, connessa imprescindibilmente col suo ruolo verticale all’interno del progetto divino e perciò carattere centrale dell’antropologia cristiana. Ciò costringe a postulare una netta differenza fra l’uomo ed il resto della creazione, che Giovanni Paolo II, nel Messaggio del 1996, definisce “salto ontologico”: “Con l’uomo ci troviamo dunque dinanzi a una differenza di ordine ontologico, dinanzi a un salto ontologico, potremmo dire”, differenza apertamente sostenuta dall’evoluzionismo di stampo cattolico – “nel caso dell’uomo è da ammettere il concorso particolare di un Dio creatore” (Fiorenzo Facchini, L’avventura dell’uomo. Caso o progetto?, San Paolo, 2006, p. 24) – già teorizzata, sebbene in altri termini, nel 1969 da colui che sarebbe in seguito divenuto il successore di Giovanni Paolo II, l’allora cardinale Joseph Ratzinger. “La fede – scriveva Ratzinger – deve considerare indispensabile almeno la creazione di un particolare essere, quella dell’uomo. Poiché se l’uomo è solo un prodotto dello sviluppo, allora anche lo spirito è una costruzione del caso [...] E se questo è vero, svanisce Dio e così pure il creatore e la creazione” (Joseph Ratzinger, Fede nella creazione e teoria dell’evoluzione, cit.)

Scongiurare l’affermarsi di una visione del mondo evoluzionistica che sia di stampo materialistico ed ateo è l’obiettivo dichiarato di Ratzinger, il quale pone la questione della compatibilità fra evoluzionismo e dottrina cattolica nei termini di una scelta (situata al di là dei confini dell’osservazione scientifica dei dati di fatto) fra visioni che ammettano la contingenza della presenza umana sulla Terra o che vedano in essa una vera e propria finalità dell’universo intero: “l’alternativa tra materialismo e contemplazione del mondo informata spiritualmente, tra caso e senso, si presenta a noi oggi nella forma della domanda se si consideri lo spirito e la vita nelle sue forme evidenti solo come una muffa casuale sulla superficie del materiale (cioè dell’esistente che non comprende se stesso) oppure come scopo di quello che accade” (ibidem).
In tale senso il cardinale Ratzinger afferma la compatibilità tra la fede cattolica e un evoluzionismo di tipo teistico, che ammette l’esistenza della divinità e del suo progetto finalistico per il cosmo.

 

“Creazione”, relazione metafisica col Creatore

Evoluzione (o sviluppo) e creazione non sono in contraddizione perché lo sviluppo autonomo è il modo in cui si dispiega il disegno divino, il cui oggetto, proprio in quanto finalità e scopo di un progetto, si può a buon diritto definire scopo di una “creazione” (in particolar modo, tenendo presente quanto scriveva Tommaso d’Aquino intorno al concetto metafisico di creazione: “La creazione non è un cambiamento: è la dipendenza stessa dell’essere creato in rapporto al suo principio” (Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles, II, c. 18), così Ratzinger afferma: “lo spirito non è un prodotto casuale dello sviluppo della materia, ma […] piuttosto la materia rappresenta un momento nella storia dello spirito. Questa però è solo una diversa espressione dell’affermazione che lo spirito è creato e non è puro prodotto dello sviluppo, anche se si manifesta alla maniera dell’evoluzione” (Joseph Ratzinger, Fede nella creazione e teoria dell’evoluzione, cit.).
L’incompatibilità fra l’affermazione della natura contingente del vivente e la fede nel disegno divino, e non tanto tra prospettiva evoluzionistica in generale e dottrina cattolica, è dunque quanto affermato a più riprese dai massimi vertici cattolici.
L’importanza dell’affermazione del carattere necessario e finalizzato della vita umana sulla Terra è stata sottolineata dallo stesso cardinale Ratzinger nell’omelia della messa inaugurale del suo pontificato, il 24 aprile 2005: “Non siamo il prodotto casuale e senza senso dell’evoluzione. Ciascuno di noi è il frutto di un pensiero di Dio. Ciascuno di noi è voluto, ciascuno è amato, ciascuno è necessario” (Sandro Magister, Creazione od evoluzione? La Chiesa di Roma risponde così, “chiesa.espresso.repubblica.it”, 11 agosto 2006), laddove l’accento è da porsi intorno alla posizione metafisica che ogni ente umano assume in quest’ottica: “ciascuno è necessario”, non “casuale” (“La dottrina della creazione immediata o speciale di ogni singola anima umana non solo affronta la discontinuità ontologica tra materia e spirito, ma getta anche le basi per una divina intimità che abbraccia ogni singola persona umana sin dal primo momento della sua esistenza”, Commissione Teologica Internazionale, La persona umana creata a immagine di Dio, cit.), sebbene si sia formato indiscutibilmente attraverso i meccanismi dell’evoluzione (“la forma in cui l’idea della creazione si era concretizzata, è stat[a] liquidat[a] dall’idea dello sviluppo; il credente deve lasciare che la scienza gli insegni che il modo in cui lui si era immaginato la creazione apparteneva a una rappresentazione prescientifica del mondo, che è diventata indifendibile” (Joseph Ratzinger, Fede nella creazione e teoria dell’evoluzione, cit.).

Reazione ecclesiastica a Sull’origine della specie

Fin dalla pubblicazione di Sull’origine della specie (On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life, John Murray,1859), opera nella quale Charles Darwin enunciava la sua teoria della discendenza con modificazione per selezione naturale, pur senza estenderla esplicitamente alla specie umana, cosa che farà solo dodici anni dopo con The descent of men and selection in relation to sex (John Murray, 1871), era chiaro quale sarebbe stato il punto di contrasto irredimibile tra i sostenitori di tale teoria e i difensori della visione cristiana del mondo e della sua origine: “La supremazia derivata da Dio dell’uomo sulla Terra; il potere umano dell’articolazione della parola; il libero arbitrio e la responsabilità umana; la caduta e la redenzione umana; l’incarnazione del Figlio eterno; la presenza dello Spirito eterno – tutto ciò è egualmente e completamente inconciliabile con la degradante idea dell’origine bruta di chi è stato creato a immagine di Dio” (Samuel Wilberforce, vescovo di Oxford, citato in Hal Hellman, Great feuds in science, 1998, trad. it. a cura di Pietro Adamo, Le dispute della scienza. Le dieci controversie che hanno cambiato il mondo, Raffaello Cortina Editore, 1999, p. 106). Queste parole, tratte dalla violenta recensione de Sull’origine delle specie redatta dal vescovo di Oxford, Samuel Wilberforce, nei mesi immediatamente successivi la sua pubblicazione, sebbene siano state scritte da un alto rappresentante della Chiesa anglicana e non di quella cattolica, mostrano con chiarezza quale sia il motivo di frizione fra l’antropologia cristiana e le conseguenze della teoria darwiniana: l’origine bruta (ossia animale) dell’uomo è inconciliabile con la specificità (e con la superiorità) dell’uomo rispetto al resto della natura e con la “presenza dello Spirito eterno”, ovvero con l’azione di quel principio ordinatore – la Provvidenza – che guida lo sviluppo del mondo secondo un’ottica escatologica.

Dello stesso avviso e tono fu la reazione al diffondersi della teoria darwiniana da parte del Concilio Vaticano I (1869-1870) a seguito del quale viene condannata “quella turpe dottrina che cerca gli inizi del genere umano non nel paradiso ma nello sporco e turpe fango”, e del resto già i vescovi tedeschi riunitisi in sinodo a Colonia nel 1860 avevano indicato come “del tutto contraria alle Sacre Scritture e alla fede la sentenza di coloro i quali ardiscono asserire che l’uomo, quanto al corpo, è derivato per spontanea trasformazione da una natura imperfetta, che di continuo migliorò fino a raggiungere l’umanità attuale” (Carlo Molari, La teologia cattolica di fronte all’evoluzionismo darwinista ieri e oggi, in Il darwinismo nel pensiero scientifico contemporaneo. Atti del convegno nel primo centenario della morte di Charles Robert Darwin, a cura di Giuseppe Galasso e Gianfranco Ghiara, Guida, 1984, p. 219).

Con l’affermazione definitiva in ambiente cattolico del metodo ermeneutico e comparativo per l’esegesi biblica con il Concilio Vaticano II (in particolare con la costituzione Dei Verbum, 1965) le posizioni di netto rifiuto e condanna della teoria dell’evoluzione nella sua interezza (l’esegesi letterale del libro del Genesi rendeva assolutamente impossibile ogni conciliazione fra le due prospettive) sfumano in quello che veniva definito “trasformismo moderato”, ovvero nell’accettazione da parte degli ambienti teologici cattolici della natura dinamica e temporale delle specie viventi, esclusa quella umana, e nell’affermazione dell’azione creatrice divina come origine del mondo e della vita sulla Terra, nonché della diretta infusione dell’anima in ogni corpo umano da parte di Dio.

 

La cornice concettuale condivisa del darwinismo

Posizioni di questo tipo non sono assimilabili alla teoria darwiniana dell’evoluzione, in nessuna delle sue correnti attuali: come illustrato dal biologo della Harvard University, Ernest Mayr (Un lungo ragionamento. Genesi e sviluppo del pensiero darwiniano, Bollati Boringhieri, 1994) e dall’epistemologo e filosofo della biologia Telmo Pievani (Introduzione alla filosofia della biologia, Laterza, 2005), i numerosi punti di disaccordo fra scienziati evoluzionisti riguardano aspetti particolari della teoria, che non inficiano la teoria darwiniana dell’evoluzione nel suo impianto centrale, che implica: 1) la realtà dell’evoluzione e l’indipendenza delle regole evolutive meccaniche del mondo naturale da principi sovrannaturali; 2) la discendenza comune di tutte le specie viventi da un unico ceppo ancestrale, senza alcuna diversità di posizione per quanto riguarda la specie umana; 3) la variazione individuale come fonte della diversificazione a livello di specie; 4) la gradualità del ritmo di cambiamento; 5) la selezione naturale come motore dell’evoluzione, cioè il successo differenziale degli organismi più adatti nella lotta per la sopravvivenza, in quanto portatori di mutazioni vantaggiose.
Questi elementi rappresentano la cornice concettuale condivisa del darwinismo, e il rifiuto di uno qualunque fra questi aspetti pone automaticamente al di fuori dell’evoluzionismo darwinista.

 

La Chiesa rifiuta il neodarwinismo

È dunque scorretto, secondo il cardinale Christoph Schönborn, presidente della Conferenza Episcopale Austriaca, fraintendere il pronunciamento di Giovanni Paolo II intorno all’accettazione con riserva della teoria dell’evoluzione come un’adesione alla teoria darwiniana dell’evoluzione.

“L’evoluzione nel senso di una comune discendenza può essere vera, ma l’evoluzione nel senso neodarwiniano – un processo non guidato e non pianificato di variazioni casuali e di selezione naturale – non lo è. Ogni sistema di pensiero che nega o cerca di escludere la schiacciante evidenza di un disegno nella biologia è ideologia, non scienza” (Christoph Schönborn, Scoprire un disegno nella natura, “The New York Times”, 7 luglio 2005, trad. it. Sandro Magister, Creazione od evoluzione? La Chiesa di Roma risponde così, “chiesa.espresso.repubblica.it”, 11 agosto 2006). Gli obiettivi polemici dell’articolo di Schönborn sono tanto la teoria evoluzionista in sé quanto, se non soprattutto, la lettura del Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze (22 ottobre 1996, “w2vatican.va”, consultato in data 13 maggio 2015), che attribuisce a Giovanni Paolo II l’affermazione della compatibilità tra darwinismo e fede cattolica: “Oggi, all’inizio del XXI secolo, messa a confronto con tesi scientifiche come quelle del neodarwinismo e con le multiformi ipotesi di cosmologia inventate per fini e disegni rinvenuti nella scienza moderna, la Chiesa cattolica difenderà di nuovo la ragione umana proclamando che l’immanente disegno evidente nella natura è reale. Le teorie scientifiche che cercano di spazzar via l’apparire del disegno come effetto di ‘caso e necessità’ non sono per niente scientifiche ma, come Giovanni Paolo II ha messo in luce, un’abdicazione dell’umana intelligenza” (Sandro Magister, Creazione od evoluzione?..., cit.). Egli porta in favore della propria tesi il pronunciamento ufficiale della Commissione per la Dottrina della Fede. Nel documento Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio (“vatican.va”, consultato in data 13 maggio 2015), la Commissione Teologica Internazionale ricorda che: “il messaggio di Giovanni Paolo II non può essere letto come un’approvazione generale di tutte le teorie dell’evoluzione, incluse quelle di provenienza neodarwinista, che negano esplicitamente che la divina Provvidenza possa avere avuto qualunque ruolo veramente causale nello sviluppo della vita dell’universo”.

Se dunque il requisito fondamentale per l’accettazione della teoria dell’evoluzione da parte della Chiesa cattolica sembra essere, nelle parole di Giovanni Paolo II, la rinuncia da parte della biologia alla pretesa (nell’ottica della separazione degli ambiti di competenza fra pratica scientifica e dimensione religiosa) di mettere in discussione il piano provvidenziale del creatore e la posizione privilegiata dell’uomo, la posizione di Schönborn è quella di non ignorare il fatto che la confutazione di ogni elemento finalistico alla guida delle dinamiche della vita è uno degli elementi cardine di ogni teoria che si riconduca all’evoluzionismo darwiniano, tutte escluse dal prelato dal novero della scienza e declassate al rango di “ideologia”, categoria sotto la quale non viene fatta ricadere invece la teoria del “disegno Intelligente”, che proclama invece la direzionalità dell’evoluzione.

 

L’uomo è un prodotto ordinario dell’evoluzione

L’incompatibilità tra la visione cattolica e quella darwiniana non è invocata soltanto dalle frange conservatrici del cattolicesimo ma soprattutto dagli scienziati evoluzionisti, concordi nel rifiutare tanto l’argomento del disegno o del divino orologiaio (ma non sempre in accordo intorno alla portata di tale confutazione, che può sfociare tanto nell’ateismo quanto nell’agnosticismo, a seconda che si ritengano scienza e dimensione religiosa due sfere comunicanti oppure separate), quanto la posizione ontologica privilegiata della specie umana.

Il rifiuto scientifico della specificità ontologica umana, pur nell’affermazione prudenziale di una separazione fra l’ambito d’indagine della biologia e l’esperienza religiosa, è affermato chiaramente dal paleoantropologo Ian Tattersall (La seconda nascita di Homo sapiens, “MicroMega”, 2014, 1, pp. 55-56): “Non c’è stato nulla di speciale o di particolarmente insolito nelle forze evolutive che ci hanno permesso di esistere. Certamente, come parte del nostro equipaggiamento cognitivo, abbiamo, o crediamo di avere, una dimensione spirituale. Grazie alle nostre capacità simboliche possiamo percepire o immaginare (scegliete il verbo che preferite) ciò che non si vede, non si sente e non si può udire. A proposito di queste cose la scienza, confinata nel campo di ciò che è osservabile e verificabile, non può dire nulla, in un senso o nell’altro. La scienza però può dirci con sicurezza che i meccanismi a cui dobbiamo la nascita della nostra notevole specie furono del tutto ordinari”.

Una medesima professione di prudenza “agnostica” è quella fatta propria dal filosofo della biologia Telmo Pievani (Creazione senza Dio, Einaudi, 2006), secondo il quale con la teoria darwiniana non viene confutata l’esistenza di Dio ma piuttosto essa viene resa irrilevante ai fini della spiegazione dello sviluppo della specie umana: “Da Darwin in poi non è più necessario ricorrere ad alcuna trascendenza per spiegare la natura umana. Questo non significa che sia dimostrata una volta per tutte l’impossibilità di qualsiasi trascendenza, ma Darwin ci offre la possibilità di farne a meno e in questo modo fa rientrare pienamente e irreversibilmente la storia naturale della nostra specie nell’alveo della spiegazione scientifica” (ibidem).

Inserire pienamente la storia naturale della specie umana nel solco della spiegazione scientifica, facendo a meno, cioè, del ricorso a qualsiasi spiegazione sovrannaturale, implica una revisione radicale dell’idea di anima; ciò non è accettato facilmente, se non esplicitamente per motivi dottrinali, quantomeno per retaggio culturale, e per questo motivo si è andata cercando, infruttuosamente, quella soglia che separa l’essere umano dal resto del regno animale. A tal proposito, il paleontologo della Harvard University Stephen J. Gould afferma che “Oggi la gente istruita accetta la continuità evolutiva tra gli uomini e le scimmie antropomorfe, ma siamo ancora così legati alla nostra eredità filosofica e religiosa che continuiamo a cercare un criterio per poter distinguere nettamente le nostre capacità da quelle degli scimpanzé […] Di criteri di distinzione ne sono stati provati molti, ma sono caduti uno a uno. L’unica onesta alternativa è quella di ammettere la continuità qualitativa tra noi e gli scimpanzé. Cosa veniamo a perdere? Solo un antiquato concetto di anima, per guadagnare una egualmente esaltante visione della nostra unione col resto della natura” (Stephen J. Gould, Ever since Darwin, Norton & Company,1977, trad. it. Maurizio Paleologo, Questa idea della vita. La sfida di Charles Darwin, Editori Riuniti, 1984, pp. 42-43).

A rendere, per il matematico Piergiorgio Odifreddi (In principio era Darwin. La vita, il pensiero, il dibattito sull’evoluzionismo, Longanesi, 2009, pp. 58-59), insostenibile la compatibilità tra scienza evoluzionista e fede cattolica (il che nelle intenzioni dell’autore riflette l’insostenibilità della prospettiva cristiana e cattolica) è proprio “lo sviluppo delle qualità mentali umane” che “differiscono anch’esse solo quantitativamente da quelle dei mammiferi superiori. Più specificamente, così è per le sensazioni, gli istinti, le emozioni, i sentimenti, gli affetti, la memoria, l’attenzione, l’immaginazione, il linguaggio e la ragione: tutti aspetti che si sono evoluti in vari gradi nella filogenesi di varie specie animali, e che si evolvono per gradi anche nell’ontogenesi di quella umana. Con le sue osservazioni Darwin smantella dunque il mito della nostra supposta singolarità rispetto agli animali, e arriva ad affermare che ‘se non fosse stato l’uomo a classificare se stesso, nessuno avrebbe mai pensato di creare per lui un nuovo ordine per collocarvelo’. Non c’è più spazio, dopo una tale analisi, per l’illusione che siamo creati a immagine di Dio”.

 

Non c’è necessità di un Progettista

La correlazione fra la singolarità umana (esclusivamente “supposta”, e niente affatto dimostrata) e l’ordine del Creato del quale l’uomo è posto al vertice è sottolineata con ironia da Piergiorgio Odifreddi, che nel suo testo ridicolizza proprio la dimostrazione della realtà di un ordine finalizzato del mondo, l’argomento tomista per il quale la contingenza di un evento particolare non è in contraddizione con la Provvidenza divina e ricade comunque sotto la sua azione direzionata (“Effetto della divina provvidenza non è soltanto che una cosa avvenga in un modo qualsiasi, ma [anche] che avvenga in modo contingente o necessario. E così avviene infallibilmente e necessariamente ciò che la divina provvidenza dispone che avvenga infallibilmente e necessariamente, avviene infallibilmente e necessariamente, mentre avviene in modo contingente ciò che il piano della divina provvidenza esige che avvenga in modo contingente” (Tommaso d’Aquino, La Somma Teologica, traduzione a cura della redazione delle ESD, Edizioni Studio Domenicano, 1996, p. 250), ribadito nel documento La persona umana creata a immagine di Dio, emanato nel 2004 dalla Commissione Teologica Internazionale presieduta dall’allora cardinale Joseph Ratzinger: “la vera contingenza nell’ordine creato non è incompatibile con una Provvidenza divina intenzionale” (Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, “vatican.va”, consultato in data 13 maggio 2015); “ossia, non c’è problema nella casualità dell’evoluzione, purché si ritenga che questa casualità faccia comunque parte di un piano del creatore. L’argomento che se il mondo è ordinato Dio l’ha voluto così, e se è disordinato anche, finisce però per assomigliare un po’ troppo a una barzelletta. O, volendo essere più gentili, al koan col quale il monaco Te Shan, del IX secolo, era solito avvertire i suoi allievi: ‘se dici sì, trenta bastonate. Se dici no, anche. Se taci, invece, trenta bastonate’” (Piergiorgio Odifreddi, In principio era Darwin, cit., p. 110).

Al di là dei toni sarcastici, la confutazione della necessità di un creatore (l’argomento del disegno, o del “divino orologiaio”) e il suo declassamento al rango di ipotesi superflua, pienamente sostituita da quella della selezione naturale, è ribadito da Pievani come centrale per la teoria darwiniana: “Con la teoria della selezione naturale qualsiasi ‘disegno’ insito nella natura diventa per la prima volta un’ipotesi superflua anche sul piano scientifico, non solo filosofico” (Telmo Pievani, Creazione senza Dio, Einaudi, 2006, p. 27).

 

Il “disegno intelligente” non è scientificamente accettabile

Lo stesso autore, in un intervento comparso sul volume del gennaio 2014 di “MicroMega”, si scaglia contro quelle teorie evoluzionistiche elaborate in ambiente cristiano (non necessariamente cattolico) dette del “disegno intelligente”: “Per teologi e filosofi allergici alle sfide vere della scienza non resta che andare al succo della questione, cioè riproporre surrettiziamente una visione finalistica, teleologica, direzionata e progressiva dell’evoluzione della vita e del cosmo. Un’evoluzione piena di buchi, di lacune esoteriche nelle quali si insinuano spiriti, strane energie, entità immateriali, misteriosi salti ontologici, nuove ‘dimensioni’. È pur sempre l’imperituro grande disegno, ma adesso per reggersi (e per non sembrare il neocreazionismo che è) ha bisogno della complicità strumentale di mal assortite citazioni ‘scientifiche’ compiacenti” (Telmo Pievani, Con buona pace dei teologi (“eretici” e non), “MicroMega”, 2014, n.1, p. 11). L’articolo di Pievani è esplicitamente volto a confutare le posizioni ammiccanti all’Intelligent Design sviluppate dal teologo cattolico Vito Mancuso, le quali entrano potenzialmente in conflitto tanto con l’evoluzionismo darwiniano, del quale rifiuta la mancanza di direzionalità dei meccanismi che regolano l’evoluzione, tanto con la dottrina cattolica per la quale l’essere umano ha un ruolo centrale (e finale) all’interno del progetto divino.

 

Vito Mancuso e la contingenza di Homo sapiens

Mancuso cerca di elaborare una prospettiva che sia di sintesi fra le due visioni, ovvero che accetti pienamente la contingenza delle forme di vita evolutesi per selezione naturale (senza escludere Homo sapiens, come invece impone la dottrina ufficiale della Chiesa cattolica) il cui carattere non necessario si limita però alla sua esistenza in quanto oggetto fisico, mentre la dimensione spirituale della materia (che avrebbe altrettanto potuto avere come supporto contingente un ipotetico Saurus sapiens, se l’evoluzione fosse imprevedibilmente andata in maniera diversa da come ha fatto) è invece necessitata ed è il vero fine dell’evoluzione dell’universo; ecco quanto Mancuso afferma, programmaticamente, ne Il principio passione (Garzanti, 2013, pp. 133-134): “Così, a mio avviso, stanno le cose nella natura: c’è in essa un orientamento di fondo verso la crescita, dell’organizzazione e della complessità fino a raggiungere la meta che è data dalla mente (l’essere che sa se stesso), dallo spirito (l’essere che sapendosi diviene libero di accettarsi o rifiutarsi), e dallo spirito santo (l’essere che sapendosi accetta se stesso e il mondo, e riproduce nella prassi la logica tendente all’armonia che ha reso possibile la vita), ma la natura in questo percorso non ha nessun itinerario prefissato, compresa la comparsa di Homo sapiens, sottoposta, come ogni altro evento naturale, alla contingenza. […] Penso quindi che l’evoluzione sia affidata al caso quanto ai modi concreti di realizzazione (l’itinerario) e da questa convinzione traggo la conclusione, concordando con padre Coyne, che il genere umano non era previsto in quanto tale da Dio […] l’evoluzione però non procede casualmente quanto al fine ultimo che intende raggiungere (la meta) cioè la crescita dell’organizzazione verso la vita come libertà, spirito, spirito di santità”. La “cosmovisione” di Mancuso intende porsi nell’alveo della teologia cattolica cercando di risolvere il problema del rapporto tra disegno provvidenziale ed evoluzione, accettando pienamente la contingenza evolutiva delle specie viventi corroborata dall’indagine darwinista e spostando il problema della centralità dell’uomo nel progetto divino limitandolo alla sua dimensione spirituale, la quale avrebbe potuto verificarsi anche in una specie differente; tale posizione è in probabile conflitto con la dottrina ufficiale della Chiesa cattolica intorno alla persona umana.

 

L’esistenza di Dio smentita dalla scienza

Visioni che sicuramente confliggono con la dottrina cattolica sono quelle degli scienziati che, non accettando la teoria epistemologica dei magisteri separati (S.J. Gould, Rocks of ages, Ballantine Books, 1999, trad. it. I pilastri del tempo, Il Saggiatore, 2000) per il quale la scienza non si occupa della sfera religiosa, estendono l’argomento darwiniano per il quale la selezione naturale conduce all’inutilità del postulato di un autore divino dell’universo ad un argomento che ne confuta l’esistenza; così il fisico delle particelle Victor Stenger, che rivolta l’argomento del “principio antropico forte” formulato nel 1986 da John Barrow e Frank Tipler, per il quale la constatazione che le condizioni per la nascita e la conservazione della vita dipendono da variabili infinitesime, porta alla deduzione che l’universo doveva avere in sé in maniera intrinseca le caratteristiche per lo sviluppo della vita e dell’intelligenza: “L’argomento antropico a favore dell’esistenza di Dio può essere ribaltato e divenire un argomento contro l’esistenza di Dio. Se Dio ha creato l’universo ponendosi come priorità almeno lo sviluppo della vita umana, allora è ragionevole aspettarsi che l’universo sia adatto alla vita umana. […] In breve, se Dio ha creato l’universo come un luogo speciale per l’umanità, pare che abbia sprecato un’enorme quantità di spazio dove l’umanità non farà mai la sua comparsa, oltretutto sprecando anche un sacco di tempo” (Victor J. Stenger, God: the failed hypothesis. How science shows that God does not exist, Prometheus Books, 2007, trad. it. Amedeo Romeo, Perché la scienza non crede in Dio. La sfida perduta della fede alla ragione, Grandi e associati, 2008, pp. 152-155); ed il genetista Richard Dawkins, che nella sua argomentazione rifiuta l’equiparazione fra caso e selezione naturale e la falsa alternativa fra progetto e caso: “L’argomento dell’improbabilità è il pezzo forte nella formulazione classica dell’ipotesi del ‘progetto’, è quello più usato a favore dell’esistenza di Dio ed è considerato da uno stupefacente numero di teisti pienamente e assolutamente convincente. In effetti è un argomento molto robusto e, credo, irrefutabile, ma nel senso opposto a quello che pretenderebbero i teisti. Se esposto nel modo giusto, va infatti molto vicino a dimostrare che Dio non esiste. [...] Secondo l’argomento dell’improbabilità, le cose complesse non possono essere accadute per caso; ma molti considerano ‘accadere per caso’ sinonimo di ‘accadere senza un deliberato progetto’. Non c’è da stupirsi, dunque, se considerano l’improbabilità una prova dell’esistenza di un progetto. La selezione naturale darwiniana dimostra quanto sia errato questo presupposto nell’ambito dell’improbabilità biologica. E, benché non abbia correlazioni dirette col mondo inanimato, per esempio con la cosmologia, il darwinisimo ci apre gli occhi anche in aree che esulano dall’originario terreno biologico. Una profonda comprensione del darwinismo ci insegna a non presumere con troppa faciloneria che il progetto sia l’unica alternativa al caso, e a cercare rampe graduali di complessità crescente. Prima di Darwin, filosofi come Hume capirono che l’improbabilità della vita non implicava necessariamente un progetto preliminare, ma non riuscivano a immaginarne l’alternativa” (Richard Dawkins, The God delusion, Bantam Books, 2006, trad. it. Laura Serra, L’illusione di Dio. Le ragioni per non credere, Mondadori, 2006, p. 116).